La condition esthétique de la philosophie (G. Pigeard de Gurbert)

Atelier « L’art et les beaux-arts » 2020-2021,
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

Séance prévue le 14 novembre 2020, reportée au 20 mars 2021

10h-12h30 visioconférence

Guillaume Pigeard de Gurbert, Professeur de Première supérieure au lycée Gay-Lussac de Limoges : La condition esthétique de la philosophie.

Présentation
(Vous trouverez ci-dessous le lien de téléchargement de l’exposé intégral)

Je partirai de ce fait, difficile à ne pas prendre en compte tant il est indissociable de son histoire, que la philosophie semble ne pouvoir se penser elle-même que dans sa relation aux beaux-arts et à l’art en général. La généralité de ce fait engage à en interroger le sens. Que l’art agisse parfois sur la philosophie comme un repoussoir ne fait que le confirmer : « le différend, c’est Platon qui le dit, est ancien entre la philosophie et la poésie » (La République, X, 607b).

Ni simple domaine voisin du sien, ni authentique territoire sur lequel elle s’exercerait de plein droit, l’art figure pour la philosophie une altérité déterminante. Cette détermination de la philosophie par l’art et plus encore par ses œuvres, prend fondamentalement deux significations, celle d’une autodétermination et celle d’une altérité constituante.

Son altérité, l’art la tient de la nature sensible des œuvres sans laquelle celles-ci ne seraient pas précisément des œuvres d’art. Or, la prise en compte incontournable de la dimension esthétique de l’art confronte la philosophie au problème de sa propre sensibilité. Et ce problème, loin d’être régional, engage la philosophie corps et âme.

On peut distinguer deux modalités principales de la condition esthétique de la philosophie. La première consiste à prendre pour ainsi dire directement le sensible en main afin de neutraliser son altérité pour en faire le corps docile que pilote l’intelligible qui s’y incarne. Cette modalité de la condition esthétique de la philosophie relève du régime mathématique de la pensée, de l’action d’intelliger, qui dissout l’altérité dans une ontologie de l’identité. On peut interpréter le faux départ de la Phénoménologie de l’Esprit, qui risquait d’enliser dans l’œuf le cycle du concept en l’installant dans la certitude sensible, comme une manière de désaveu rétrospectif, par la philosophie hégélienne, de sa condition esthétique. Repentir que l’entreprise encyclopédique aura pour objet d’effacer en situant l’intelligible au principe du sensible, celui-ci n’étant désormais plus autre chose que le corps que se donne l’intelligible en sortant de soi. Ici l’esthétique n’est pas tant le territoire du sensible que celui de l’apparence, conçue comme terrain d’action de l’intelligible œuvrant à sa propre réalisation.

La seconde modalité, la modalité pathétique, mobilise l’altérité sensible pour assurer un rapport au sensible favorable à la pensée. La philosophie y assume cette fois la sensibilité de la pensée. Elle va même jusqu’à surprendre la pensée en plein éblouissement, semblant l’exposer au joug de l’altérité. Seulement cette sensibilité de la pensée au beau est devenue une sensibilité pensante, et si le beau ravit la pensée, c’est qu’il l’exauce ce faisant. Si la condition mathématico-esthétique de la philosophie désamorçait par avance l’altérité sensible, sa condition pathétique, véritable sensibilité à l’intelligible, la simule. Dans le régime pathétique de la philosophe, la pensée pâtit bel et bien, mais de l’intelligible. C’est, au plus haut point, ce Beau qui appartient à l’éthique et dont Platon dit dans le Phèdre (250d) qu’il est ce qu’il y a de « plus éclatant » (ekphanestaton).

Ces deux modalités, quelles que soient leurs différences profondes, ont une motivation commune : faire que la sensibilité de la pensée ne compromette pas la philosophie mais garantisse sa nécessité de penser. L’esthétique mathématique commence par anesthésier la pensée afin qu’elle ne rencontre, en lieu et place de l’altérité sensible, que l’identité logique extériorisée. L’esthétique pathétique, elle, sublime l’altérité sensible en altérité intelligible.

Le déni mathématique de l’altérité sensible qui l’égale dans le temps à l’identité intelligible, comme sa sublimation pathétique, ne trahissent-ils pas l’un et l’autre deux conduites philosophiques pour conjurer la condition esthétique de la philosophie ?

Il faudrait alors tenter de suivre au plus près le travail philosophique sur le sensible à l’œuvre dans les arts, en reconsidérant, selon ce problème, la classification des différents arts qu’expose Hegel dans ses cours d’esthétique. Il faudrait, plus précisément encore, interroger cette dernière à partir de la hiérarchie qu’il établit dans L’Encyclopédie (§§ 402-403) entre le mutisme de l’affect (Empfindung) et les balbutiements du sentiment de « l’âme ressentante » (fühlende Seele). Bien qu’il garantisse a priori le primat de l’identité logique sur l’altérité esthétique, Hegel ne peut éviter le problème de l’affect qui expose la pensée à un dehors. Peut-être le sens de sa philosophie est-il à chercher dans son travail pour suturer le hiatus qui sépare l’affect du sentiment, et infléchir celui-là dans le sens de celui-ci.

Les œuvres d’art ne confrontent-elles pas la philosophie à sa propre condition esthétique qui lui fait sentir, au contact des œuvres d’art, le risque qu’elle ne pense pas et ne puisse pas penser ? Cette condition esthétique de la philosophie, qu’elle tente sans fin de se réapproprier, je propose de l’appeler « pathématique », le sens de ce terme dont l’usage s’est perdu étant largement attesté en philosophie, depuis Platon et Aristote, jusqu’au texte latin des Principes de la philosophie de Descartes. Extériorisation mathématique du même et éblouissement pathétique de l’autre ne doivent-ils pas se comprendre, en dernière analyse, à partir du risque congénital pour la philosophie d’un aveuglement pathématique ? L’art n’expose-t-il pas effectivement la philosophie à cette sensibilité de la pensée à l’autrement que pensable, sensibilité sans laquelle certes la pensée serait assurée a priori de son existence, mais qu’aurait-elle alors à penser d’autre qu’elle-même ?

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Peut-on penser l’art sans le beau ? (J.-M. Frey)

Atelier « L’art et les beaux-arts » 2020-2021,
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

Séance du 16 janvier 2021, 10h-12h30, en visioconférence.

Jean-Marie Frey, Professeur en Lettres supérieures au lycée Henri Bergson  d’Angers : Peut-on penser l’art sans le beau ?

Présentation

En 2019, le Conseil International des Musées propose une nouvelle définition du musée qui écarte résolument toute évocation de la beauté dans le domaine artistique. « Les musées, écrit-il, sont des lieux de démocratisation inclusifs et polyphoniques, dédiés au dialogue critique sur les passés et les futurs. Reconnaissant et abordant les conflits et les défis du présent, ils sont les dépositaires d’artefacts et de spécimens pour la société. Ils sauvegardent des mémoires diverses pour les générations futures et garantissent l’égalité des droits et l’égalité d’accès au patrimoine pour tous les peuples. Les musées n’ont pas de but lucratif. Ils sont participatifs et transparents, et travaillent en collaboration active avec et pour diverses communautés afin de collecter, préserver, étudier, interpréter, exposer, et améliorer les compréhensions du monde, dans le but de contribuer à la dignité humaine et à la justice. » En lisant cette définition, on se surprend à penser qu’il est temps de sortir de la torpeur métaphysique qu’engendre une trop longue fréquentation des vieilles philosophies et des œuvres du passé. On se dit qu’il faut renoncer à l’appel périmé de l’universel, qu’il convient au contraire de se tourner résolument vers une démocratisation « inclusive » et « polyphonique » permettant le dialogue entre des communautés diverses dans le respect de la diversité des passés, des futurs et des mémoires, et que les anciens espaces silencieux consacrés à la contemplation de belles œuvres doivent être remplacés par des lieux participatifs puisqu’il n’y a plus des œuvres dart mais seulement des « artefacts » et des « spécimens ». Une question, ici : peut-on penser l’art sans le beau ?

Nous envisagerons ce que pourrait signifier un art « débarrassé » du beau. On croit volontiers que la beauté artistique s’est retirée. On prétend alors que son décès est une chose entendue. Mais n’y a-t-il pas là une illusion ? Comment, sans référence aucune à la contemplation du beau, pourrions-nous, par exemple, envisager la distinction élémentaire de la production artistique et de la production technique ? Nous verrons que, dans le domaine artistique, la beauté ne se laisse pas faire. On la croit morte ou à tout le moins reléguée dans des expositions datées, exilée aux confins de temps lointains irrémédiablement passés. Or il se pourrait que l’art ne puisse pas se passer d’elle. Si l’art ne vise certes pas la représentation de belles choses, n’est-il pas essentiellement attaché, selon la formule de Kant, à la belle représentation d’une chose ? On a d’abord prétendu que les artistes révèlent la beauté aux hommes comme des prophètes dévoilant le Verbe divin. On a ensuite affirmé qu’ils en sont les créateurs. Dorénavant, on soutient couramment qu’ils la refusent, qu’ils la déconstruisent. Pourtant, nous verrons qu’elle est peut-être toujours là. Certes, elle n’est plus apparente. Elle se tient en retrait. Toutefois, elle ne meurt pas tout à fait. Elle ne se résout pas à quitter le monde des représentations. Elle le hante. Nous examinerons donc cette thèse : l’art est nécessairement habité par le beau !

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L’idée de république et la propriété (par A. Foucher)

Atelier « L’idée de république » (3e année)
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

Séance du 17 novembre 2018

École Normale Supérieure 45 rue d’Ulm,
salle Weil, 10h-12h30

« L’idée de république et la propriété »

Alexandre Foucher, commercial informatique, professeur de stratégie à l’IAE

Depuis Platon, la philosophie s’est faite politique afin de déterminer l’idée de République, c’est-à-dire afin de déterminer quel est le bon gouvernement, quelles sont les meilleures Cités. Déterminer l’idée de République permet d’avoir un modèle à partir duquel on peut mettre en place la critique et faire des recommandations politiques et sociales. L’idée de République est l’idée de justice appliquée à l’organisation du vivre ensemble : c’est la justice politique, c’est la justice dans la répartition des droits et des devoirs, dans la limite et l’épanouissement de la liberté, dans le respect de la propriété.

Ici nous tâcherons de montrer comment l’idée d’une bonne République est en fait déterminée par la notion que son penseur a de la propriété. C’est peut-être en fait moins la notion de justice qui détermine l’idée de République, que les notions, parfois présupposées, sur les droits à la propriété. L’évolution de la notion de propriété permet de remettre en perspective les positions de gauche de nombreux philosophes, ainsi que la notion même de justice individuelle et collective.

Pour cela nous travaillerons principalement sur Platon, La République, et Locke Le second traité du gouvernement.

Références bibliographiques

  • Platon, La République, La Pléiade
  • Platon, Timée, GF-Flamarion, trad Luc Brisson
  • Locke, Le second traité du gouvernement, PUF Epiméthée
  • Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Gallimard
  • Rousseau, Du contrat social, GF-Flamarion
  • Monique Dixsaut, Études sur la République de Platon, Vrin
  • Alexandre Matheron, Individu et collectivité chez Spinoza, Éditions de Minuit

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République ou démocratie ? (par A. Baudart)

Atelier « L’idée de république » (2e année)
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

Séance du 26 mai 2018

École Normale Supérieure 45 rue d’Ulm,
salle Beckett, 10h-12h30

 

« République ou démocratie ? »

Anne Baudart, professeur de chaire supérieure et essayiste, secrétaire générale de la Société française de philosophie et vice-présidente de l’Association internationale des Sociétés de philosophie de langue française

Le libellé programmatique de cet atelier : République ou Démocratie ? est proposé à l’interrogation autant qu’à l’investigation. Pourquoi l’apparente – ou réelle – disjonction ? Cache-t-elle une forme de conjonction à dévoiler peu à peu ?

L’histoire antique et moderne sera la toile de fond de l’analyse et du questionnement. Par ailleurs, le terme politeia ouvre déjà la réflexion sur un ensemble de questions. Il désigne à la fois la « république », comme genre ou comme idée, mais aussi « le gouvernement » ou la « constitution ». Il peut, de plus, être à incidence individuelle ou collective, théorique ou pratique.

Chez Hérodote, là où on le voit apparaître au Ve siècle avant notre ère, il désigne le « droit de cité ». L’emploi du terme est d’abord rare, puis se répand avec une plus grande fréquence chez les historiens (Hérodote, puis Thucydide), les orateurs et les philosophes. Platon et Aristote ont consacré à la Politeia des analyses de poids et Aristote a même consigné 158 constitutions dont il ne nous reste que la Constitution d’Athènes, si riche en éléments juridiques et politiques. Grâce à elle, par exemple, en s’appuyant aussi sur d’autres sources, il est permis de saisir les moments clefs du siècle ouvrant à la fondation démocratique, de comprendre les raisons de sa brève durée gouvernementale, puis celles de son déclin.

Nous ne manquerons donc pas de consulter le legs gréco-romain sous plusieurs angles, notamment historien, juridique et philosophique.

Le couple « République et/ou Démocratie » y circule-t-il ? Selon quelles combinatoires, selon quels avatars ? Quel enseignement délivre-t-il pour la postérité ? De quelles institutions lui sommes-nous redevables ?

En quoi le De Republica de Cicéron a-t-il marqué Jean Bodin ou Jean-Jacques Rousseau ? Peut-on tracer des lignes de force où d’un côté, la République renverrait à un idéal-type, de l’autre à un régime politique, qui la mettrait aux côtés de la démocratie ? Le débat, dont l’origine est antique, prend un regain de vigueur au XVIIIe siècle, si l’on compare la théorie politique d’un Rousseau ou d’un Montesquieu. Par ailleurs, l’empreinte de Platon sur Kant ne peut pas être passée sous silence lorsqu’on traite de l’Idée de République et de ses vertus

Chez les Anciens comme chez les Modernes, l’apparente ou réelle disjonction République ou Démocratie ? contraint à revisiter une tradition philosophique ancrée sur la longue durée, soucieuse de défendre la cause du bien public et l’intérêt de citoyens épris, hier, comme aujourd’hui, de liberté, d’égalité et de fraternité.

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De l’idée de république à l’esprit de république : J.-J. Rousseau… (par Henri Élie)

Atelier « L’idée de république » (2e année)
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

Séance du 17 mars 2018

Ecole Normale Supérieure 45 rue d’Ulm,
salle Weil, 10h-12h30

 

« De l’idée de république à l’esprit de république :
Jean-Jacques Rousseau et la vocation politique du penseur »

Henri Élie, professeur de chaire supérieure, inspecteur pédagogique régional.

Cette intervention visera tout d’abord à présenter les raisons principales pour lesquelles la philosophie de Jean-Jacques Rousseau nous a semblé un apport incontournable dans une réflexion sur l’idée même de République, qui fait l’objet de notre atelier.

La première de ces raisons, et la plus manifeste, est que Jean-Jacques Rousseau est sans doute avec Emmanuel Kant le penseur moderne qui a, de la manière la plus affirmée et la plus explicite, proprement identifié la notion même d’Etat de droit, d’association politique légitime, à celle de République. Rappeler les gestes essentiels ( et d’abord, la sorte de « révolution copernicienne » opérée par Rousseau dans le champ politique) qui permettent cette identification et chercher à en rendre raison – précisément en ne faisant d’abord appel qu’à la seule raison et en fournissant ainsi à la politique un véritable principe, principe dès lors suffisamment souverain pour s’imposer aux peuples comme à leurs princes – tel sera l’objet du premier temps de l’intervention.

Mais si ce premier temps nous permettra de saisir la République comme une véritable Idée de la raison, qui se distingue, comme on le sait, d’un simple idéal de l’imagination, notamment par sa capacité à tenir le rôle d’un véritable principe constitutif, en l’occurrence du « droit politique » (cf. le titre même du Contrat Social ou Principes du droit politique), il nous faudra pourtant, dans un second temps, prolonger la réflexion sur ce que peut et doit être la saine constitution d’une République si l’on veut, non seulement comprendre ce que peut être son acte (y compris au sens juridique du terme) de naissance, non seulement même les puissances qui lui permettent de vivre par l’expression et l’exercice de sa volonté libre, mais aussi comment elle peut parvenir à conserver le plus longtemps possible son unité et son intégrité (tant physique que morale) en dépit des processus internes qui, pour le corps politique produit par l’art des hommes comme pour tout corps vivant produit par la nature, œuvrent dès la naissance à sa destruction. Le second temps de l’intervention cherchera alors à mettre en évidence que cette puissance de veille et de sauvegarde de l’intégrité du corps politique des peuples libres, seule à même de résister à l’incessante tendance de ceux qui détiennent le pouvoir à l’usurper à leur seul profit (quand bien même en République, ils n’en sont que les commis), ne réside pas seulement dans la compréhension intellectuelle de l’idée de République, mais dans un sentiment qui en constitue la vertu politique essentielle. Ce sentiment et cette vertu politique sans lequel l’Idée même de République risque d’être privée de puissance, c’est ce que nous proposerons d’appeler l’esprit républicain ou l’esprit de République.

La conclusion pourra alors insister sur un dernier point : par-delà, ou plutôt à travers l’examen des trois figures politiques majeures du Contrat Social que sont le Souverain, le Législateur et le Prince, c’est la personne du Citoyen qui nous apparaîtra pour finir comme l’acteur principal de toute véritable République. C’est que le citoyen n’est pas seulement chez Rousseau celui qui, avec le droit de vote par exemple, a le droit de participer de temps en temps à la vie publique , mais bien celui qui a le devoir, (comme l’indique expressément le Contrat Social dès son texte préface au tout début du Livre I), «  de s’instruire » suffisamment sur la politique pour lui permettre d’assurer instamment et constamment la sauvegarde de la République, , en en cultivant et en en préservant l’esprit . Telle est l’entreprise proprement de « salut public » à quoi nous invite Jean-Jacques Rousseau, et à laquelle il n’a pour sa part jamais renoncé, en dépit d’avoir dû finir par renoncer au seul titre qui l’importait et qu’il porta deux fois ( l’un par hasard heureux de la naissance, l’autre par libre choix ) ce titre de « citoyen de Genève » qui signe en quelque sorte à travers toute son œuvre la vocation politique du penseur.

Remarque : l’intervention, même si elle fera par moments référence à d’autres ouvrages de Rousseau, est essentiellement centrée sur la lecture du Contrat Social, dont elle interroge l’objectif final ainsi que la dynamique générale. Elle donnera une importance particulière au premier texte du Livre I qui en précède les chapitres numérotés. L’édition du Contrat Social utilisée est celle parue dans la collection GF Flammarion, présentée et annotée par Bruno Bernardi.

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Les frontières : une limite à l’idée de république ? (par J. Esnouf)

Atelier « L’idée de république » (2e année)
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

Séance du 20 janvier 2018

Ecole Normale Supérieure 45 rue d’Ulm, salle Beckett
10h-12h30

 

« Les frontières, une limite à l’idée de république ? »

Jérôme Esnouf, professeur au lycée Janot de Sens, docteur en science politique

Le concept classique de démocratie, en désignant une forme spécifique de gouvernement, échoue à penser la nature du lien politique en vertu duquel une société humaine peut être dite universellement « juste », au-delà de ses particularismes propres. L’idée de République, dans cette perspective, permet de penser une telle universalité de la justice en remontant à un principe inconditionné de l’unité humaine, sans se borner à considérer les seules modalités techniques de la décision collective. C’est pourquoi tout gouvernement démocratique peut fort bien assumer une série de particularismes sur le plan territorial, ethnique ou encore culturel, tandis que la République, en tant que principe idéal transcendant les contingences historiques, impose une référence nécessaire à telle ou telle sorte d’universalité pour désigner la sphère d’inclusion potentielle dans laquelle elle se reconnaît. C’est ainsi que Cicéron, illustre citoyen de la République romaine, entendait moquer l’étroitesse de vue de la démocratie athénienne : « Les Athéniens ont inventé qu’ils étaient sortis de terre, comme nos souris de la surface des champs » (cf. De Republica, III, 15, 25). L’autochtonie athénienne et la pratique grecque des horoi territoriaux répugnaient ainsi au cosmopolitisme antique de Rome. Mais aussitôt restaurée et proclamée, l’universalité de la République romaine devait reconnaître ses propres « fines imperii », c’est-à-dire ces bornes territoriales que l’empereur Auguste dut, de mauvais gré, reconnaître comme étant celles de Rome elle-même. La « Ville éternelle » apprit donc que la République, universelle et sans limites dans son principe, devait accepter de s’incarner dans un corps historique qu’une limitation extérieure et une fragmentation intérieure ne pouvaient que menacer en toute circonstance.

La renaissance européenne de l’idée républicaine, durant les temps modernes, assuma cette fois cette double dimension paradoxale de sa manifestation temporelle : elle épousa désormais les contours territoriaux des Etats-nations naissants, tout en se fondant sur une nouvelle forme d’universalisme idéal qui, délaissant le règne cosmique des Cieux, pouvait désormais se recentrer sur la seule raison individuelle humaine. L’idée de République, en refusant toute forme d’autorité extérieure à la raison individuelle, et en imposant une limite intérieure très claire entre le domaine public et le domaine privé d’une part, et entre le politique et le religieux d’autre part, se donnait les armes adéquates pour contester tout principe impérial, excepté celui qui se fonderait sur l’idée nouvelle de la « nation ». Or la nation, désignant initialement une région locale où se reconnaissent un ensemble de natifs réunis en une communauté sociale donnée, va devenir un concept politique opératoire, désignant cette fois tout peuple doué d’une souveraineté absolue sur son propre devenir collectif. L’idée de République, enracinée durant les temps modernes dans le concept de nation, présentera ainsi cette alchimie inédite qui transforme le particulier en universel, rendant désormais correspondantes les idées de « citoyen » national particulier et d’ « homme » universel.

C’est avec la Révolution française que naquirent puis se généralisèrent les frontières politiques linéaires, distinguant des périmètres de souveraineté distincts. L’idée de République s’incarna dans des limites nationales, culturelles et territoriales particulières clairement identifiées, partageant en commun la célébration de la raison. Or, tandis qu’elle tendit à éliminer toutes les formes antérieures de limites intérieures, d’ordre juridique, administratif ou culturel, la République vit pourtant reconduire de nouvelles formes de limites, d’abord vers l’extérieur : d’une part entre les Etats-nations eux-mêmes, qui entrèrent alors dans des rapports concurrentiels tels qu’ils articulaient l’affirmation solitaire de soi et l’interdépendance solidaire avec d’autres, créant des situations géopolitiques particulièrement instables, et transformant les frontières nationales en espaces belligènes ; d’autre part entre la société « développée » en général et toute société humaine vivant à « l’état de nature » et donc à l’écart du progrès, justifiant par là une politique assumée de domination coloniale ou néo-coloniale. L’idée de République suscita également de nouvelles formes de limites sociales intérieures selon une ségrégation spécifique, comme le montrent les travaux d’Etienne Balibar, par exemple entre une société et une « culture » bourgeoises dominantes et d’autres formes de minorités sociales dominées, ou encore aujourd’hui entre une « élite » cosmopolite et aisément mobile, et des masses migratoires subissant les ressorts humiliants de l’administration frontalière nationale et internationale. De nouvelles limites issues de la souveraineté nationale sont donc bien présentes, à l’époque moderne et contemporaine, et parfois nocives pour la garantie de l’unité du genre humain, sur laquelle l’idée de République fonde pourtant sa légitimité.

La République, dans son expression moderne, manifeste avant tout le principe de l’autodétermination politique : se fondant sur ses seules ressources, la raison humaine individuelle délaisse progressivement toute forme d’autorité provenant d’une source religieuse, naturelle ou encore idéologique qui lui resterait extérieure. Elle prend alors le risque de susciter de nouvelles formes d’opposition et de ségrégation, dont le développement actuel, à l’heure où s’érigent des murs sur le pourtour mais également à l’intérieur des diverses républiques occidentales, suscite l’interrogation suivante : faudrait-il révoquer en doute ce principe républicain d’une autodétermination de la raison, en l’opposant à une sorte de « principe d’incomplétude » anthropologique, fondant tout lien politique possible sur une solidarité sociale dont la source lui serait nécessairement extérieure et supérieure ? Ou importerait-il, à l’inverse, de radicaliser ce principe d’autodétermination vers son ouverture intégrale vers l’horizontalité, c’est-à-dire vers une démocratisation réelle des procédures politiques contemporaines par l’intégration effective de tous les individus qu’elles concernent, afin de supprimer, cette fois, toute forme de limite arbitraire entre les hommes ? La question, en somme, serait de savoir s’il est nécessaire de continuer à fonder toute démocratie politique particulière sur une idée universelle de la République, ou bien au contraire de rénover cette dernière à travers une démocratisation radicale des procédures institutionnelles et juridiques qui la manifestent concrètement. Il semblerait que, dans les deux cas, celui d’une fermeture verticale comme celui d’une ouverture horizontale pleinement assumées, ce soit le principe républicain de l’autodétermination rationnelle et souveraine du lien politique qui soit aujourd’hui remis en cause.

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Sur la conception platonicienne du pouvoir politique (M. Chifflot)

Atelier « L’idée de république 2e année »,
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

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Séance du 18 novembre 2017, 10h-12h30,
ENS Salle L 361,  24 rue Lhomond 75005 Paris

« En quoi et dans quelle mesure l’idée de « république » est-elle esquissée ou configurée
par la conception platonicienne du pouvoir politique ? »

par Martine Chifflot, docteur, habilitée à diriger des recherches, agrégée de philosophie honoraire, enseignante à l’université de Lyon 1 :

Le titre, « La République », communément attribué à la somme philosophique de Platon m’a suffisamment intriguée pour que je m’engage dans une enquête philosophique à son propos. Le modèle républicain semble avoir prévalu pour les constitutions modernes. Mais de quoi s’agit-il au juste et au plus juste du concept ? Dans ladite « République », Platon forge un paradigme très convaincant qui inspirera la tradition politique. Critiquant le régime démocratique, en raison des excès « libertaires » qu’il engendre, il élabore pourtant un modèle exigeant qui fait rempart contre la tyrannie et semble garantir la sauvegarde d’un bien commun.

« En quoi et dans quelle mesure l’idée de « république » est-elle esquissée ou configurée
par la conception platonicienne du pouvoir politique ? »

Telle est la question qui m’a paru correspondre à la problématique sous-jacente dont la résolution est capitale pour l’institution d’un ordre politique suffisamment juste. S’il me semble arriver à une conclusion paradoxale, c’est avec le plus grand intérêt que je verrai la discussion s’ouvrir à partir de mon exposé et de quelques textes significatifs.

Bibliographie

PLATON, La République, traduction G. Leroux, GF Flammarion, Paris, 2002.

CHIFFLOT Martine, Platon, l’âme et le bien, Editions Publibook, Paris, 2015

DIXSAUT Monique sous la direction de, Études sur La République de Platon, 1. de la justice ; 2. De la science du bien et des mythes, Vrin, Paris, 2005.

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Réflexions à propos et à partir de l’idée du droit public selon Kant (P. Windecker)

Atelier « L’idée de république »,
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

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« Réflexions à propos et à partir de l’idée du droit public selon Kant »

par Pierre Windecker

Séance du 3 juin 2017

Des institutions politiques d’extension plus ou moins grande et qui, en compréhension, possèdent des compétences diverses et souvent hiérarchisées semblent opérer une sorte de partage de la « chose publique ». L’idée de République est immédiatement appelée par les institutions de la « souveraineté nationale » qui se placent sous son enseigne. Mais elle l’est aussi, de manière indirecte, par certaines institutions « supranationales » telles que les institutions européennes. Sans doute même l’est-elle – fût-ce, à la limite, sous la forme paradoxale d’une carence – par celles de la « communauté internationale ». C’est à partir d’un questionnement portant sur l’idée kantienne de droit public qu’on essaiera d’éclairer problématiquement cette situation.

On se demandera d’abord pourquoi le droit public doit se décliner aussitôt selon ses trois volets : droit politique, droit des gens, droit politique des gens. Une telle division ne saurait concerner la respublica noumenon : celle-ci, étant l’objet immédiat de l’idée pratique, posé par son pouvoir constituant immanent, ne peut qu’ignorer la pluralité et la relation extérieure. Le triptyque du droit public suppose donc que la respublica noumenon soit immédiatement pensée dans son rapport avec la possibilité d’une respublica phaenomenon. La supposition que celle-ci est divisible selon l’extension, et donc sujette à la pluralité et à la relation, est nécessaire pour prévenir un usage amphibologique des concepts de la réflexion dans le champ politique dont on interrogera les conséquences dangereuses.

Mais on examinera surtout ce triptyque du droit public dans la perspective d’une dialectique naturelle de la raison, dont les illusions ne peuvent précisément être combattues que si l’on maintient toujours l’écart entre res publica noumenon et res publica phaenomenon. De ce point de vue, la confusion entre république et démocratie apparaît comme l’effet d’un paralogisme dont seule l’idée de la forme « représentative » de tout gouvernement légitime peut nous préserver. Le droit des gens apparaît comme le lieu d’une antinomie. Le droit cosmopolitique, enfin, prend la place de l’idéal.

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Ernst Cassirer et l’idée d’une république allemande (R. Bertrand)

Atelier « L’idée de république »,
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

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« Ernst Cassirer et l’idée d’une république allemande »

Séance du 21 janvier 2017, 10h-12h30,
Attention, changement de salle : la séance a lieu à l’ENS 45 rue d’Ulm, amphi Rataud
S’inscrire avant le 17 janvier pour assister à la séance : formulaire sur cette page.

Romain Bertrand, professeur au lycée Henri Parriat de Montceau-les-Mines, doctorant à l’université Paris-Ouest Nanterre-La Défense.

Interroger l’Idée de République est une invitation à questionner l’une des notions matricielles de notre présent politique, moins dans sa forme canonique nationale de République française que dans la pluralité de ces instanciations. En suivant la définition de l’idée que donne Alain Badiou, dans son texte consacré à l’Idée du communisme, on peut affirmer que le propre de l’idée est de nous amener à faire fonctionner ce dont elle est la notion dans un environnement étranger et analyser son intégration à un ensemble de problèmes différents de ceux qui l’entourent habituellement. Interroger « l’idée de République » prend alors un sens particulier dans la mesure où l’instanciation historique française semblerait tendre à épuiser ce que l’on pourrait en dire, semblant qu’il faudrait précisément dépasser.

Se fait alors jour la nécessité d’un décentrement, et fondamentalement d’un décentrement national. C’est pour mener à bien ce décentrement que nous proposons d’analyser l’idée de République à partir de sa formulation allemande que fut la République de Weimar, scène d’un affrontement autant politique que philosophique. Le problème fondamental qui se pose autour de cette émergence d’une République allemande est celui d’un questionnement sur la compatibilité de la forme républicaine avec la culture allemande et sur la pérennité d’un régime politique vécu comme une acculturation imposée par les vainqueurs de 1918. Ernst Cassirer a été le témoin sublime de ces événements politiques, en prenant part aux débats de l’époque du côté de ce que Habermas a nommé le « patriotisme de la constitution ».

Cassirer s’intéresse à ce problème dès 1916, et donc avant la proclamation de la République, dans le contexte tourmenté de la première guerre mondiale, à travers son étude Liberté et Forme, en se différenciant des engagements nationalistes de nombreux intellectuels (et notamment Hermann Cohen, Paul Natorp ou encore Thomas Mann) par un questionnement sur l’histoire de la culture allemande visant à développer un modèle cosmopolitique comme une riposte à la xénophobie ambiante.

Mais après la proclamation de la République, l’engagement de Cassirer pour le régime républicain, contesté par la révolution conservatrice, s’affermit jusqu’à son discours du 11 août 1928 intitulé « l’Idée de la constitution républicaine », où il interroge précisément les racines intellectuelles de cette forme politique en mettant en évidence son lien avec la philosophie de Leibniz et Kant, et leur reconnaissance de la liberté individuelle, rendant ainsi possible et légitime la rencontre de la République et de l’Allemagne.

Ce que Cassirer donne à penser, c’est l’articulation de l’action et de la pensée, en faisant de l’idée de République le corrélat politique de l’idéalisme allemand. Au-delà de toutes les traditions nationales, c’est à la considération idéelle du politique que nous sommes alors invités.

Bibliographie

  • Ernst Cassirer, Liberté et forme. L’idée de la culture allemande, trad. J. Carro, M. Willmann-Carro et J. Gaubert, Paris, Editions du Cerf, 2001.
  • Ernst Cassirer, L’idée de la constitution républicaine. Discours prononcé lors de la fête de la constitution le 11 août 1928, trad. O. Feron, Philosophie 2007/4 (n° 95), pp. 7-20.
  • Ernst Cassirer, Le mythe de l’Etat, trad. B. Vergely, Paris, Gallimard, 1993.
  • Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Paris, Fayard, 1966.
  • Joël Gaubert, La science politique d’Ernst Cassirer, Paris, Editions Kimé, 1996.
  • Peter Gay, Le suicide d’une république. Weimar 1918-1933, trad. Jean-François Sené, 1995.
  • David R. Lipton, Ernst Cassirer : The dilemma of a liberal intellectual in Germany, 1914-1933, Toronto, University of Toronto Press, 1978.
  • Arno Münster, L’école de Marbourg. Le néo-kantisme de Hermann Cohen vers le socialisme éthique, Paris, Editions Kimé, 2004.

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L’idée d’une science de l’homme dans la philosophie kantienne (par G. Blanc-Brude)

Atelier « L’idée de science » 3e année,
animé par Jacques Doly et Jean-Michel Muglioni

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L’idée d’une science de l’homme dans la philosophie kantienne

argument et texte intégral

Séance du 28 mai 2016, salle du Caphés 29 rue d’Ulm, 10h-12h30

Gilles Blanc-Brude, professeur au lycée Georges Clemenceau, Reims, docteur en philosophie

 

Qu’y a-t-il à connaître de l’homme ? La connaissance de l’homme peut-elle prétendre au rang de science ? Dans la philosophie de Kant, cette question devient : de quel droit une anthropologie écrite d’un point de vue pragmatique peut-elle y prétendre ? Kant présente en effet son Anthropologie du point de vue pragmatique (1798) comme une théorie systématique et, à ce titre, comme une science. Or, au vu de la facture de l’œuvre, qui ne rend jamais raison de ses divisions, une telle prétention a de quoi déconcerter. J’ai voulu chercher ce qui pouvait la rendre légitime.

Il faut au préalable distinguer plusieurs degrés de systématicité : celui d’une science descriptive (Naturbeschreibung) qui connçoit les phénomènes par leurs caractères ; celui d’une science de la nature (Naturwissenschaft) qui discerne les lois mathématiques de leurs variations ; celui enfin d’une métaphysique et d’une philosophie transcendantale (Wissenschaft) qui veulent comprendre en leur nécessité l’unité de ces lois et les limites du savoir. Ce dernier degré relève de l’idée antique de science, les deux premiers de l’idée moderne que nous nous en faisons.

L’anthropologie de Kant, qui se démarque délibérément de la perspective objectivante et mathématique de la Naturwissenschaft, est-elle simplement science au sens le plus faible d’une description et d’un classement empirique des phénomènes humains ? Ou l’est-elle aussi au sens le plus exigeant, et antique, d’une théorie ou d’une pensée comprenant la nécessité de sa forme ? Mériterait-elle alors le titre paradoxal de « science métaphysique de l’homme » ?

Je préciserai d’abord le rapport entre l’anthropologie pragmatique et les sciences de la nature, en considérant en particulier les apories d’une connaissance scientifique de l’intériorité qu’expose la Préface des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature (1786).

Je me demanderai ensuite dans quelle mesure l’anthropologie kantienne, étant donné la difficulté de lui reconnaître une forme systématique rigoureuse, peut être assimilée à une histoire naturelle ou à une science humaine, en étudiant la Préface de 1798.

Enfin, sur la base des indices donnés par l’Architectonique de la raison pure, j’examinerai l’affinité entre la critique et l’anthropologie, en cherchant en quoi la première « ordonne et dirige » la seconde. Il sera question des échafaudages qui ont dû servir à l’édifier (lecture « scolastique »), puis des fins essentielles de la raison pouvant lui donner une unité systématique propre (lecture « cosmique »).

Indications bibliographiques

  • R. Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Meiner, 1998
  • R. Brandt, W. Stark, Vorlesungen über Anthropologie. Kant’s Vorlesungen, bd. XXV, hrsg. von der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, de Gruyter, 1997
  • M. Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant. Anthropologie du point de vue pragmatique, Vrin, 2008
  • Y.-J. Harder, « Tout le monde », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, PUS, 25/2009, p. 15 s.
  • N. Hinske, Kants Idee der Anthropologie. Die Frage nach dem Menschen, K. Alber, 1966, p. 410 s.
  • G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique : essai sur la Critique de la faculté de juger, LGF, 2003
  • W. Stark, Historical Notes and Interpretive Questions about Kant’s Lectures on Anthropology, Essays on Kant’s Anthropology, Cambridge UP, 2003, p. 15 s.
  • F. Weber, Brève histoire de l’anthropologie, Flammarion, 2015
  • é. Weil, Problèmes kantiens, Vrin, 1990

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