Espace dédié aux ateliers de recherche de la Société française de philosophie
Atelier Le Monde 2012-2013
Séance du 23 mars 2013,
Aurélie Ledoux (lycée Georges Dumézil, Vernon),
10h-12h30, salle du Caphés, 29 rue d’Ulm 75005 Paris
– Communication d’Aurélie Ledoux
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– Discussion
Atelier Le Monde 2012-2013
Séance du 26 janvier 2013
10h30, salle du Caphés, 29 rue d’Ulm 75005 Paris
Le principe d’action et de réaction dans le monde physique et dans le monde humain
Mathieu Gibier (lycée Henri Martin, Saint-Quentin)
La solidarité est-elle un fait ou une « valeur », un être ou un devoir-être ? Quand on dit que les pièces d’une machine sont solidaires parce l’une ne peut se mouvoir sans entraîner l’autre, on constate simplement une interdépendance. Et un solide n’est rien d’autre qu’un corps dont le mouvement d’une partie détermine celui des autres. En revanche, lorsqu’on exhorte les hommes ou les Etats à se montrer plus solidaires, il ne s’agit plus de constater un fait, mais de soutenir un idéal qui n’a pas encore été réalisé. Dans les deux cas, on retrouve l’idée de l’interdépendance des parties au sein d’un tout, et pourtant les deux significations sont radicalement différentes.
Ainsi encore, on entend parler sans cesse de la solidarité entre les économies de toutes les nations, l’appauvrissement ou l’enrichissement des unes ayant des conséquences sur toutes les autres. Mais, quant à savoir si les Etats vont se montrer plus solidaires entre eux, si les plus fortunés sont prêts à aider les plus pauvres, par exemple, c’est une toute autre question. Il y a cependant un lien entre ces deux sens de la solidarité : on peut espérer que l’accroissement factuel de l’interdépendance va, pour ainsi dire, contraindre les Etats à penser davantage à l’intérêt commun, tout simplement parce leur intérêt particulier ne peut plus en être détaché.
C’est ce lien que je voudrais examiner en prenant pour fil conducteur l’usage du principe d’action et de réaction dans la pensée kantienne. Ce principe lui permet de penser aussi bien les faits d’interaction entre les corps qui composent le monde physique que les rapports de force entre les Etats (dans sa philosophie de l’histoire), mais aussi, par analogie, un système du droit (général ou international) dans lequel chaque membre est en interaction avec tous les autres selon des lois universelles et agit librement par ce rapport même (dans sa métaphysique des mœurs). Ce qui, rapporté au monde physique, est un principe constitutif de l’expérience, prend le sens nouveau d’un type régulateur qui nous aide à penser le monde humain comme système de la liberté, et non plus seulement système naturel.
Confondre ces deux usages, c’est risquer de réduire l’homme à une chose de la nature, en ramenant sa vocation à agir selon des principes universels à une réaction mécanique à son environnement. N’est-ce pas un signe de cette confusion que, dans les nouvelles épreuves de « langue vivante » du baccalauréat, on parle « d’interaction » (plutôt que de dialogue) entre le candidat et l’examinateur ? Ou bien que l’on ne demande plus guère à ceux qu’on interroge dans les média de répondre au sens d’une question, ou d’exprimer une pensée, mais de « réagir » à ce qui les « affecte » ? L’usage du principe d’action et de réaction mutuelle a sa pertinence pour penser les rapports entre les hommes, mais à condition d’en faire un usage analogique qui n’empêche pas de concevoir en quoi la volonté se distingue d’un phénomène naturel.
1. Dans un premier temps, il faut comprendre que l’interdépendance de toutes les choses du monde n’est pas seulement un fait, mais un principe présupposé par tout fait de coexistence. Exister, c’est toujours à la fois agir et pâtir ; c’est être au monde, sortir de soi.
2. Loin d’aboutir seulement à la vague idée que « tout conspire », nous verrons comment ce principe conduit Kant à fonder à sa manière la loi newtonienne d’égalité de l’action et de la réaction, comme principe métaphysique de la science de la nature. C’est un chapitre méconnu de l’histoire des lois du choc des corps.
3. Une fois établi ce principe qui permet de penser la nature comme système, il s’agit de comprendre en quoi on peut y recourir par analogie pour concevoir les rapports entre deux personnes à l’intérieur d’un système de la liberté, comme le fait Kant dans sa fondation du droit (il explique lui-même sa méthode dans la « typique » de la raison pure pratique).
La liberté, ce n’est pas la chimère d’une action sans réaction, d’un pouvoir sans contre-pouvoir, mais c’est une action dans laquelle je peux me penser à la fois législateur et sujet (j’intègre en quelque sorte l’idée de la réaction de tous les autres dans mon action même, de sorte que je ne subis plus cette réaction de l’extérieur, comme une violence).
4. Enfin, on sera peut-être en mesure de comprendre comment les deux usages du principe s’articulent dans l’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, et de répondre ainsi à la question initiale.
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Atelier Le Monde 2012-2013
Séance du 17 novembre 2012, 10h-12h30, salle du Caphés, 29 rue d’Ulm 75005 Paris
Monde et esprit chez Hegel
Mohamed Fayçal Touati (université Toulouse 2 Le Mirail)
Argument
La conception hégélienne du rapport de l’esprit au monde est d’une complexité redoutable qui n’est pas sans présenter un intérêt majeur pour penser la notion de monde et les enjeux actuels qui y sont attachés, ce que montrent en particulier les développements récents de la philosophie sociale et l’importance cruciale de la discussion qui y est menée avec Hegel. L’une des difficultés tient dans la compréhension du processus de/qu’est l’esprit et que le § 386 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques qualifie de « libération ». Il est tentant, notamment dans l’analyse de la question de l’aliénation chez Hegel ou de sa philosophie de l’histoire, d’y voir à l’œuvre le thème de la kénose divine, la dialectique n’étant plus ainsi que la traduction philosophique d’un schéma kénotique puissant qui donnerait tout son sens à la pensée hégélienne. Or, en ramenant ainsi la dialectique à la kénose, rien n’est plus facile alors que de se débarrasser de la première au profit de la seconde, soit qu’il s’agisse de défendre une lecture théologique, soit de se défaire d’un héritage jugé encombrant. A l’opposé de cette stratégie interprétative, je reprendrai et développerai l’idée, suggérée par E. Brito, selon laquelle Hegel réduit la représentation religieuse de la kénose à une allégorie spéculative et je me concentrerai alors sur le problème du statut de l’extériorité chez Hegel sous l’angle du monde historico-social.
C’est qu’il ne suffit pas de parler de dialectique pour que le problème soit résolu et les critiques adressées à Hegel par Marx, notamment, sur le statut de l’extériorité constituent en cela un parfait exemple. Mais imiter un bon exemple n’est pas le copier : ces critiques ont, pour une part, leur source dans une lecture de la pensée politique de Hegel qu’il s’agit d’interroger. Ainsi la critique de Marx de 1844 repose-t-elle sur le principe méthodologique, énoncé dès 1841, selon lequel il ne suffit pas de critiquer l’accommodement de Hegel à la réalité politique et sociale de son temps, il faut encore déterminer le principe de cet accommodement tel qu’il est à l’œuvre au cœur du système hégélien. Autrement dit, le principe méthodologique de la lecture marxienne de Hegel repose tout entier sur le présupposé politique de l’accommodement et c’est à partir de lui que Marx considère que, avec Hegel, nous avons affaire à un philosophe qui, dans sa Phénoménologie, nous enseignerait, selon la formule de La Sainte famille, « l’art de métamorphoser les chaînes réelles objectives, existant en dehors de moi, en chaînes purement idéales purement subjectives, existant purement en moi, et par conséquent toutes les luttes extérieures et concrètes en simples luttes d’idées ». Par là, nous retrouvons la critique de 1844 et sa transformation du concept d’aliénation : le scandale pour Hegel, selon Marx, c’est l’extériorité comme extériorité et c’est elle qu’il chercherait à supprimer en supprimant son altérité. Ainsi, le conservatisme supposé de Hegel et la suppression de l’extériorité comme extériorité, la suppression du monde réel, sont les deux faces du problème qui nous occupe.
En prenant pour fil conducteur la question de l’aliénation et celle de la révolution, en les croisant et en discutant les lectures de Marx, de Lukacs et de l’actuelle philosophie sociale, je ferai l’hypothèse que Hegel nous offre des outils précieux pour penser les enjeux de notre actualité : avec lui déjà, la question n’est pas tant celle de l’aspiration à un autre monde possible ou de la confirmation spéculative de l’état de choses existant que la transformation pratique du seul monde qui soit par la réalisation de possibles émancipateurs. En cela, s’il y a bien un scandale pour Hegel, ce n’est pas tant celui de l’extériorité comme telle que sa déraison, c’est-à-dire, notamment, l’irrationalité et l’injustice de ce monde historico-social qui est le sien et qui, par bien des aspects, reste le nôtre.
L’atelier « Le monde » se poursuit en 2012-2013.
Responsables : Jean-Michel Muglioni et Jacques Doly
Calendrier et programme 2012-2013
Les séances ont lieu de 10h à 13h au CAPHES, 29 rue d’Ulm, 75005 Paris, salle 235 A.
Conditions d’accès et contact
L’accès aux séances est libre pour tous les adhérents de la SFP, dans la limite des places disponibles. Toutefois, la salle étant d’une capacité limitée, il est préférable de prendre contact préalablement avec les responsables de l’atelier. Les non-adhérents peuvent également y participer avec l’accord du responsable de l’atelier : merci de prendre contact préalablement par mél.
Responsables : Anne Baudart et Hélène Politis
Présentation
Søren Kierkegaard est né le 5 mai 1813. L’année 2013 sera donc l’occasion, deux cents ans plus tard, de célébrer son œuvre et, surtout, de la relire avec des yeux neufs, en tenant compte de la décantation qui résulte du travail du temps et en mobilisant les acquis les plus récents de la recherche kierkegaardienne internationale. L’atelier organisé par la Société française de philosophie s’inscrit de manière spécifique dans ce cadre ambitieux puisqu’il va permettre à quelques jeunes chercheurs et à des auditeurs philosophes de se rencontrer pour dialoguer, documents à l’appui, sur la signification et l’intérêt de travaux en cours. L’accent y sera mis sur Kierkegaard philosophe et visera à montrer la portée actuelle de son œuvre. Car cette œuvre, comme celle de tous les grands philosophes, n’appartient pas à l’histoire sur un mode passé, mais elle peut nous aider à clarifier et approfondir nos engagements philosophiques, quelle qu’en soit la diversité. D’où la grande chance que représentent les conditions d’un travail en atelier ne séparant pas information précise et dialogue ouvert, mise en commun des connaissances et capacité critique de progresser, dans un style qui s’efforcera d’être fidèle à la belle liberté intellectuelle dont témoigna toujours Kierkegaard.
Calendrier et programme
Les séances ont lieu au CAPHES 29 rue d’Ulm 75005 Paris, de 10h à 13h
1. 10 novembre 2012 : Éric PONS, Docteur en philosophie, Problèmes philosophiques liés à la réception de Kierkegaard hors du Danemark, spécialement en France et dans les pays anglo-saxons
2. 19 janvier 2013 : Ilona FORTIN-COMAS, Doctorante, Une lecture proprement philosophique des Miettes philosophiques de Kierkegaard (salle 235 A, 2e étage à gauche).
3. 9 février 2013 : Mathieu HOREAU, Docteur en philosophie, Éthique et réalité : l’élaboration philosophique du “réalisme” dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques. (salle 235 A, 2e étage à gauche)
4. 6 avril 2013 : Cécile LOISEL et Éric Antoine DUPUIS, Doctorants, Actualité philosophique de deux grands interprètes de Kierkegaard (Ronald Grimsley et Henri-Bernard Vergote).
Conditions d’accès et contact
L’accès aux séances est libre pour tous les adhérents de la SFP, dans la limite des places disponibles. Toutefois, la salle étant d’une capacité limitée, il est préférable de prendre contact préalablement avec les responsables de l’atelier. Les non-adhérents peuvent également y participer avec l’accord des responsables de l’atelier : merci de prendre contact préalablement par mél :
Contact : contact<a>sofrphilo.fr (merci de préciser « Atelier Kierkegaard » ou « Kierkegaard » dans le sujet du mél).
Séance du 24 mars 2012
Le monde : science et philosophie, par Gwénolé Le Mest (1)
Argument
La connaissance scientifique progresse et la science en tire un prestige certain et envié, mais ce prestige pourrait à juste titre rejaillir sur la philosophie dont la contribution à la naissance et à l’évolution des sciences ne peut être ignorée. Cependant, décider de s’adonner à la philosophie peut apparaître par ailleurs, dans une certaine mesure, se vouer à une spéculation abstraite et s’exposer au reproche au sujet de l’étude philosophique du monde que Marx, en son temps, osa proférer avec une particulière virulence. En effet, qu’a à nous dire aujourd’hui le philosophe au sujet du monde ou des mondes ? Le nouvel impératif catégorique du philosophe pourrait-il être de s’instruire de tout ce qu’apportent les sciences à la connaissance des mondes (vaste programme dont la réalisation n’empêcherait pas que celui qui en viendrait à savoir beaucoup demeurerait proche de celui qui sait très peu) ? Mais alors, qu’est-ce qui ferait la spécificité de la philosophie ? En vertu du principe de raison, rien n’est sans raison et il y a des raisons de ne pas vouloir diluer la philosophie dans les sciences : voici pourquoi il convient de revisiter la philosophie en son histoire surtout si cela doit contribuer à préciser le dessein qui pourrait en animer aujourd’hui l’essor. Car, sans jamais oublier que le philosophe a posé son regard sur le monde pour faire œuvre de science c’est-à-dire sans opposer science et philosophie, il apparaît nécessaire de maintenir le sens d’une distinction. Cette dernière pourrait-elle être saisie à partir d’une querelle qui opposa nos « héros de la raison pensante » au sujet d’un questionnement philosophique radical : existe-t-il seulement un monde ? Pourrait-elle être opérée à la lumière d’une interrogation méta-cosmogonique engageant le problème de la valeur du monde et formulable ainsi : pourquoi existe un monde qui comporte un être raisonnable qui se pose la question de savoir pourquoi le monde existe ?
1 – Professeur de philosophie au lycée Marie Curie de Tarbes et à l’Ecole interne de l’université de Toulouse le Mirail.
Repères bibliographiques
Aristote, Traité du ciel, Les Belles Lettres 2003
Epicure, Œuvres, Presses universitaires de France, 1987
Lucrèce « De la nature » Paris, Flammarion, 1964
Karl Popper, La connaissance objective, Paris, Aubier, 1991
Le savoir grec, Paris, Flammarion, 1996
Hume, Enquête sur l’entendement humain , traduction Didier Deleule, Paris, Nathan, 1982
Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Vrin, 1972
R. Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Bordas, 1988 (Trois volumes)
Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1954
Sylvain Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, P.U.F, 1963
Leibniz « Comment distinguer les phénomènes réels et imaginaires » dans Discours de métaphysique et autres textes Paris, Flammarion, 2001
Kant « Œuvres philosophiques » Pléiade (3 tomes)
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Séance du 11 février 2012
Monde, raison et imagination dans Etats et Empires de la Lune de Cyrano de Bergerac,
par Dimitri Derat (1)
Argument
Pour le sujet humain, le monde apparaît d’abord comme une totalité close, indexée à ses besoins, et dont la représentation résulte à la fois de ses expériences particulières et d’une connaissance par ouï-dire. Et si la raison humaine, avec Descartes par exemple, peut concevoir en Dieu une réalité infinie, il lui semble beaucoup plus difficile de concevoir le monde comme une infinité actuelle, ne serait-ce que parce que la représentation de celui-ci ne s’en donne toujours qu’à travers l’imagination, dont la faculté de représentation de l’espace est toujours limitée à une quantité finie de ses parties.
On se demandera si, malgré tout, l’imagination humaine n’est pas capable de mettre en œuvre, en particulier à travers les dispositifs fictionnels et littéraires du voyage imaginaire, les moyens de parvenir à l’intuition de l’hypothétique infinité du monde, et ceci en subvertissant les représentations coutumières que le sujet se fait du monde sous l’effet de son expérience individuelle.
Peut-être apparaîtra-t-il ainsi que l’imagination, en allant au-delà du vraisemblable, est susceptible de délivrer à la raison l’intuition du vrai quant à la compréhension du monde, sans omettre en même temps la mise en place de son autodérision.
1 – Lycée Marcelin Berthelot, Pantin.
Repères bibliographiques
Cyrano de Bergerac, L’Autre Monde ou Les États et Empires de la Lune et du Soleil, édition Madeleine Alcover, Honoré Champion, 2004, collection Champion Classiques.
Jean-Charles Darmon, Le songe libertin, Cyrano de Bergerac d’un monde à l’autre, Klincksieck, 2004.
Catherine Kintzler, « Nature et musique dans l’opéra merveilleux : machines ou effets spéciaux ? », in Regards sur la musique au temps de Louis XV, éditions Mardaga, 2007
Gérard Ferreyrolles, Les reines du monde, l’imagination et la coutume chez Pascal, éditions Honoré Champion, 2000.
Fernand Hallyn : Formes métaphoriques dans la poésie lyrique de l’âge baroque en France, José Corti, Genève, Droz, 1975.
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Muriel Grimaldi :
contribution au débat qui a suivi son propre exposé
Monde et environnement
Je remercie Yvette Veyret de sa synthèse si éclairante sur le problème de la temporalité et, en particulier
Les défauts de mon exposé tiennent pour l’essentiel au choix que j’ai fait d’éclairer les intrications des multiples systèmes qui constituent la machinerie climatique.
Schématiquement,
C’est sans doute contestable et pourtant il faut bien en passer par là si l’on veut rompre – et la synthèse d’Yvette Veyret en porte témoignage – avec ce clivage essentialiste entre forçages naturels et forçages anthropiques, les premiers étant supposés inévitables et les seconds, aisément révisables.
Merci aussi à Jean-Michel Muglioni pour ses remarques qui appelleraient à elles seules un second exposé…
Brièvement,
Sachant qu’un changement climatique anthropogénique, parce qu’il se produira à un rythme exceptionnellement rapide, ne pourra pas ne pas avoir d’effets catastrophiques, j’ai demandé si nous accepterions de monter dans un avion ayant une probabilité de 50/100 – soit effectivement une chance sur deux – d’avoir un accident. Comme nous sommes effectivement embarqués sur le vaisseau Terre et que, dans l’hypothèse la plus optimiste, il y a une chance sur deux d’entrer dans la déstabilisation climatique globale, il est temps de sortir de cette polémique stérile et de porter l’effort de réflexion sur ce qu’il convient de faire.
1° Je ne remets évidemment pas en cause le principe de causalité mais le causalisme, c’est-à-dire le double postulat de l’unicité de la cause et de la proportionnalité de l’effet à la cause.
2° Il ne me paraît pas que la théorie du chaos soit exclusivement mathématique. Sans revenir sur la question des jugements synthétiques a priori, si nous admettons que les sciences naturelles sont les sciences du réel, que les sciences physiques sont celles du possible, celui-ci incluant celui-là, et qu’enfin les sciences mathématiques sont celles du concevable, lui-même incluant le possible, il me semble qu’il n’y a pas lieu d’établir un tel clivage entre physique et mathématiques. C’est cette double inclusion qui me paraît rendre compte, par exemple, de ce que la théorie des groupes se soit révélée pertinente pour appréhender l’évolution de certains amas stellaires.
Ceci dit, la théorie du chaos rend compte de l’évolution erratique de certains systèmes dynamiques réels qui présentent toujours les deux caractères typiques :
Au demeurant Ilya Prigogine utilise bien l’expression « systèmes chaotiques » pour qualifier des systèmes physiques et nous invite expressément à modifier notre vision du réel.
Mais ce dernier point réclamerait à lui seul une réflexion approfondie.
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Sommaire des travaux publiés
Jean-Michel Muglioni :
contribution au débat sur l’exposé de Muriel Grimaldi
Monde et environnement
Le propos de Muriel Grimaldi a mis l’accent sur la nécessité de prendre des mesures pour préserver l’avenir de la planète – et je ne remets pas en cause l’idée qu’il faut dans cette perspective tenir compte des plus petites choses, ni même l’avertissement qui nous a été finalement donné, que sans cela nous courrions à la catastrophe. Mon intervention a porté seulement sur l’usage qui a été fait des probabilités et sur celui de ce que les mathématiciens appellent la théorie du chaos
1/ Lorsqu’on dit que les chances d’avoir un accident d’avion sont de x/100, le calcul porte sur le rapport entre le nombre total d’heures de vol effectuées par des avions dans le monde et le vol qu’on va effectuer. De même que si l’on dit qu’il ya une chance sur six de tirer le six au dé, c’est qu’on ne peut tirer qu’une des six faces du dé. Si maintenant on dit que le scénario catastrophique (en cas de réchauffement climatique) est de 50/100, on fait un autre usage des probabilités : j’ai seulement voulu dire que comparer ces deux usages n’avait pas de sens. On ne peut pas dire que nous devons prendre en compte un scénario qui a une chance sur deux de se produire parce qu’on ne prendrait pas un avion qui a une chance sur deux de tomber en vol. Par contre on peut dire qu’il faut tout de même prendre en compte ce scénario ! Mais pour une autre raison.
2/ La théorie du chaos est une théorie mathématique qui n’est pas plus catastrophiste que la théorie des irrationnels n’est irrationnelle.
Alogos ou irrationnel au sens le plus restreint veut dire incalculable et en l’occurrence incommensurable à l’unité, ce qui n’exclut pas une autre forme de calcul. Aucune irrationalité n’est donc introduite par là dans les mathématiques. Au contraire, la théorie des irrationnels permet de calculer les racines carrées quelles qu’elles soient.
La théorie du chaos avance dans le même ordre de problème et découvre un nouvel « incalculable », objet mathématique parfaitement rationnel, et la première erreur serait d’entendre « incalculable » en un sens seulement quantitatif (tellement grand qu’on ne peut le calculer). La seconde vient non seulement de l’usage métaphorique qui est fait du terme de chaos (car si c’était réellement et en soi chaotique, ce ne serait pas un objet mathématique) mais de l’image utilisée par Lorenz en 1972, je crois, celle de l’aile de papillon qui du Brésil provoquerait une tornade au Japon, ce que Madame Grimaldi a interprété comme une remise en cause du principe de causalité (une toute petite cause pouvant produire de grands effets et même des catastrophes planétaires). Lorenz envisageait la complexité de phénomènes où concourent une infinité d’ailes de papillons (ce qui est d’abord pour nous le plus grand désordre et incalculable) que la théorie mathématique du chaos permet de maîtriser et rend donc calculables. Le problème est mathématique et ne concerne pas la causalité.
Chaos ici ne signifie pas catastrophe mais désordre, au sens où par exemple planète en grec signifie astre errant, désordre cosmique. Mais de même que la révolution copernicienne a trouvé ce qui permettait de ramener ce désordre à l’ordre, la théorie du chaos permet de trouver un ordre là où il y d’abord pour nous un désordre. Dans son application à la physique, cette théorie mathématique n’est pas une régression dans la détermination d’un ordre des phénomènes mais un progrès…
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Sommaire des travaux publiés
Yvette Veyret :
contribution au débat sur l’exposé de Muriel Grimaldi
Monde et environnement
La discussion a permis de souligner l’importance des échelles spatiales et temporelles dans l’analyse du fonctionnement de la planète terre.
Il est indispensable de distinguer les temporalités différentes, « temps de la nature », temps des sociétés, temps personnel.
Parmi les temporalités de la nature (différentes selon que l’on évoque les climats, la pédosphère, de l’hydrosphère…) il faut déjà distinguer le climat et le temps. Le climat est « un concept qui caractérise une série d’états des états de l’atmosphère au-dessus d’un milieu dans leur succession habituelles ». Le temps est l’état de l’atmosphère en un instant t, et en un lieu donné (température, humidité, vent….).
Le climat de la planète n’a cessé de se modifier au cours des âges. Ces variations résultent de l’ensemble des changements enregistrés par le système terre (radiation solaire, orbite terrestre, situation des plaques tectoniques et des continents, composition de l’atmosphère…)
Les variations connues ont eu des ampleurs et des durées variables. Ainsi le géographe Jean Pierre Vigneau distingue
*les mutations qui s’étalent sur des millions ou des centaines de millions d’années (Précambrien, ou Primaire avec de grandes périodes glaciaires, quand le Secondaire apparaît comme une période plus chaude le tertiaire est marqué par un refroidissement global.
*Les fluctuations ont une durée de l’ordre de la centaine de milliers d’années. Au quaternaire, elles font se succéder de longues périodes glaciaires et de courts interglaciaires.
*les oscillations occupent encore quelques millénaires et quelques siècles. Celles de l’Holocène (la période succédant au dernier glaciaire) ont connu des écarts thermiques de l’ordre de 5°C, au-début, plus réduits depuis 5000 ans. La plus récente qui a duré quelques siècles correspond au Petit Age glaciaire -1350-1900). Ces oscillations sont dues à des mécanismes naturels (modification de la circulation thermocline-organisation générale des courants superficiels et profonds..) et de l’activité solaire.
*les pulsations se manifestent sur quelques années ou décennies (séries d’années sèches ou arrosées, neigeuses… (réchauffement des années 1920 aux années 1940, refroidissement jusqu’en 1975, réchauffement ensuite jusqu’à la fin des années 1990, refroidissement ultérieur).
Beaucoup attribuent ces pulsations aux modifications anthropiques de l’atmosphère (gaz à effet de serre). Les décennies et siècles futurs diront si ce forçage par les sociétés humaines constitue le facteur premier de ces variations.
Mais cela n’empêche pas d’envisager les effets de celles-ci sur une humanité beaucoup plus nombreuses que par le passé et de tenter de maîtriser et de réduire les rejets de GES.
Les temps de la nature sont donc multiples, du très long à l’instantané (les aspects du temps), mais ils sont souvent difficilement compatibles avec le temps des sociétés et le temps des individus. Ainsi les temps d’un fleuve (crue, étiage…) ne correspondent pas à ceux rythmés par les élections de l’élu qui doit gérer la dynamique du cours d’eau.
S’agissant des échelles spatiales, la complexité n’est pas moindre. Envisager les effets des grands glaciers dans le fonctionnement climatique de la planète est indispensable. Les grandes nappes de glaces de l’Antarctique et du Groenland épaisses de plusieurs kilomètres (dans les deux cas il s’agit de glaciers continentaux à distinguer de la banquise) constituent des éléments majeurs de la « machine climatique ». Il est impossible de les comparer ou de les mettre sur le même plan que les glaciers de montagnes qui ponctuent l’Himalaya ou les sommets islandais de certains volcans.
De même ce qui est valable à l’échelle locale en termes environnementaux par exemple, ne l’est pas forcément à une autre échelle ou à celle de la planète. Ainsi, envisager les modes de gestion pour une « ville durable » est relativement possible à l’échelle d’un quartier, voire d’une ville moyenne, mais bien difficile à mettre en œuvre à l’échelle d’une vaste agglomération et plus encore dans le cadre de mégapoles (plus de 5 ou 8 millions d’habitants selon les auteurs). Les raisons tiennent notamment à la multiplication des acteurs politiques, des gestionnaires, à leurs visions différentes, à leur appartenance politiques différentes, aux conflits entre acteurs. Ce constat oblige à réfléchir aux rapports « local » « global » deux éléments qui fondent en quelque sorte bien des aspects du « développement durable » mais en marquent aussi bien des limites….
Références
Ciattoni A. et Veyret Y. Les fondamentaux de la géographie Colin
Veyret Y (sous la direction de ), 2007, 2011, Dictionnaire de l’environnement, Colin
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